RECURSOS · 20 octubre, 2026

El mal y sus rostros.

El mal y sus rostros.

Una aproximación hermenéutica a Satanás, al Diablo y a los demonios.

Esteban Montilla, Ph.D.

Introducción

Hablar de Satanás, del Diablo y de los demonios es adentrarse en uno de los territorios más delicados de la experiencia religiosa. No porque la Biblia ofrezca una doctrina uniforme, sino precisamente porque no la ofrece. Lo que encontramos es un conjunto de imágenes y símbolos que emergen en distintos momentos de la historia de Israel y de las primeras comunidades cristianas, cada uno de ellos en respuesta a heridas, preguntas y esperanzas particulares. La figura del adversario no nace como un enemigo cósmico, sino como un recurso literario y teológico para nombrar la fragilidad humana, la injusticia histórica y la experiencia del mal.

Estas figuras no surgieron para alimentar el morbo por lo terrorífico, sino como un lenguaje teológico del trauma, en un intento de salvaguardar la justicia de Dios en un mundo donde el sufrimiento de los inocentes parecía carecer de sentido (Pagels, 1995; Russell, 1977). La demonología bíblica expresa así la convicción de que la injusticia no es voluntad divina, sino una distorsión de la creación.

Este recorrido se orienta por un modelo hermenéutico centrado en el amor y la justicia, que reconoce la lectura bíblica como una práctica ética. Se despliega en cuatro movimientos: leer, analizar, vivir y reflexionar de nuevo. Leer implica atender a la complejidad histórica y literaria del texto; analizar supone examinar sus tensiones éticas; vivir exige encarnar la justicia y la compasión que el relato inspira; y reflexionar de nuevo permite integrar y corregir lo aprendido. Todo ello se sostiene en una ética relacional noble, que reconoce la dignidad, la libertad, el poder y la voz de cada persona como fundamento de una espiritualidad orientada a sanar y transformar.

El análisis comienza con la Biblia Hebrea, donde, como señala Walter Brueggemann (1997), se evita cualquier dualismo que coloque al mal como un poder rival de Dios. En estos escritos sagrados, ha-satán (el acusador) aparece como un examinador, un fiscal que pone de manifiesto la tensión entre la fragilidad humana y la justicia divina, y que trabaja para Dios. Benjamin Sommer (2015) subraya que esta figura en las escrituras hebreas no representa un enemigo de Dios, sino un recurso narrativo para explorar la complejidad del corazón humano.

El judaísmo apocalíptico, sobre todo entre el 165 y el 100 a.C., surge en un contexto de trauma histórico y de violencia imperial. John J. Collins (1998) muestra que la apocalíptica no es una evasión, sino una protesta simbólica. En este período, la figura del adversario se transforma en un enemigo que encarna la lógica de la opresión. Loren Stuckenbruck (2014) explica cómo la tradición de los «vigilantes» ofrece un origen mitológico del mal que exime a Dios de responsabilidad directa. La literatura de Qumrán presenta figuras como Belial, símbolos de la corrupción estructural y de la violencia imperial.

El Nuevo Testamento reinterpreta estas imágenes a partir de la experiencia de Jesús de Nazaret. En los evangelios, los demonios representan la fragmentación interior, la exclusión social y el trauma (A. Y. Collins, 1996). Jesús no lucha contra ellos para demostrar su poder, sino para restaurar la dignidad. En Pablo, el mal se conceptualiza como un poder estructural —«principados y potestades»— que habita en los sistemas e instituciones (Wink, 1984). En Apocalipsis, el Diablo simboliza la violencia imperial romana (A. Y. Collins, 1984; Schüssler Fiorenza, 1991).

Este estudio examina el origen literario de los demonios, la función pastoral de estas figuras y la invención del «ángel Lucifer», producto de un error de traducción que convirtió una sátira contra el rey de Babilonia en la biografía de un ángel caído (Kelly, 2006). Desde una perspectiva decolonial, se reconoce que la demonología bíblica nunca demoniza pueblos ni culturas (Quijano, 2000), y que debe resistirse su uso para justificar estigmas o explicaciones simplistas del sufrimiento.

Este recorrido busca discernir el mal y situar al adversario en su lugar, sin absolutizarlo. Se orienta a cultivar una espiritualidad que reconozca la complejidad del mal sin perder la humanidad, porque, como revela la tradición bíblica, la última palabra la tiene el Cordero: no la violencia, sino la justicia; no la desesperanza, sino la esperanza.

Leer.

El adversario en la Biblia Hebrea

Leer la Biblia Hebrea con atención, sin proyectar sobre ella las imágenes posteriores del Diablo cristiano, exige un ejercicio de humildad hermenéutica. La figura que más tarde se conocerá como Satanás surge como personaje literario que encarna la tensión entre la fragilidad humana y la justicia divina. Su función de fiscal y examinador se desarrolla en el orden celestial y profundiza la convicción monoteísta de que todo ocurre bajo la mirada de un Dios cuya soberanía no admite rivales.

Esta comprensión se sustenta en el monoteísmo radical de Israel, que no dejaba margen para un poder rival de Yahvé. Como afirma Isaías: «Yo formo la luz y creo las tinieblas… yo, el Señor, hago todo esto» (Isaías 45:7, NVI). En este marco teológico, ningún ser puede competir con Dios; por eso, ha-satán no puede ser concebido como un enemigo real, sino como una función dentro del orden moral del mundo (Kelly, 2006).

En consonancia con la ausencia de un poder rival de Dios, como señala Walter Brueggemann (1997), el término hebreo ha-satán designa un título funcional, no un nombre propio. Significa «el acusador», «el fiscal», «el que se opone en juicio». En Job 1–2, ha-satán se presenta entre los «hijos de Dios», es decir, entre los miembros del consejo celestial. No llega como intruso ni como enemigo, sino como adversario. Su tarea es examinar la integridad humana, no destruirla. Cuando pregunta: «¿Acaso teme Job a Dios de balde?» (Job 1:9, RVR1960), no está sembrando maldad, sino que plantea una cuestión teológica profunda: ¿es posible la fidelidad desinteresada? ¿Puede el ser humano amar a Dios sin esperar recompensa? Benjamin Sommer (2015) interpreta esta pregunta como una auditoría espiritual, no como una tentación demoníaca. Job no es víctima de un complot cósmico, sino protagonista de un drama sapiencial en el que la integridad humana se pone a prueba para revelar su profundidad.

En Zacarías 3, ha-satán aparece nuevamente como acusador, esta vez ante el sumo sacerdote Josué. El texto dice: «Luego me mostró al sumo sacerdote Josué, que estaba de pie ante el ángel del Señor, y a Satanás, que estaba a su derecha para acusarlo» (Zacarías 3:1, NVI). Aquí, el adversario cumple su función: señalar la impureza del sacerdote. Pero Dios lo reprende: «¡Que el Señor te reprenda, Satanás!» (3:2, NVI). Esta escena no presenta una batalla cósmica, sino un juicio en el que la misericordia divina prevalece sobre la acusación. El proceso judicial revela así la tensión entre la culpa y la gracia y permite que la justicia divina se manifieste como restauración.

La dimensión funcional del adversario también aparece en el relato de Balaam: «La ira de Dios se encendió porque Balaam iba con ellos, y el ángel del Señor se le salió al encuentro para impedirle el paso» (Números 22:22, DHH). Aquí el ángel del Señor se coloca en el camino «para oponérsele» (satán), lo que muestra que la oposición puede ser una expresión de cuidado y corrección. La comparación entre 2 Samuel 24:1 y 1 Crónicas 21:1 permite observar, además, una relectura teológica del relato del censo. El primero atribuye a Dios la incitación al censo; el segundo, a «Satanás». Este desplazamiento busca proteger la bondad divina sin negar la realidad del mal y permite afirmar simultáneamente la soberanía de Dios y la responsabilidad humana.

Como explica Sommer (2015), el término no designa una entidad fija, sino una función: oponerse, resistir, cuestionar, corregir. El adversario es, entonces, un ángel que trabaja para Dios, no un ángel específico con ese nombre, sino cualquiera que se le asigne la función de fiscal. Estos textos presentan un universo en el que la oposición, la enfermedad, la prueba y la acusación permanecen bajo la soberanía divina, sin un reino del mal ni un ser que gobierne a los demonios en competencia con Dios. Brueggemann (1997) insiste en que la justicia divina se discierne mediante la crítica interna, no mediante la guerra cósmica. Ha-satán forma parte de esa crítica y pone de manifiesto la fragilidad humana.

Desde una perspectiva sapiencial, Satán funciona como un espejo narrativo de la vulnerabilidad humana, la ambigüedad de las motivaciones y la complejidad del deseo. Su presencia en Job revela que la integridad humana no puede reducirse ni a recompensas ni a castigos. Su aparición en Zacarías muestra que la culpa no tiene la última palabra. Su función en Números enseña que la corrección divina puede tomar la forma de la oposición.

Conviene recordar que la serpiente de Génesis 3 no se identifica con Satanás en el texto hebreo. Esa asociación surge más tarde, en lecturas apocalípticas y cristianas que reinterpretan la narrativa del Edén de forma retrospectiva. Este dato es hermenéuticamente significativo: la Biblia Hebrea no parte de un «diablo total», sino de símbolos que se complejizan a medida que las comunidades buscan nombrar el mal sin absolutizarlo.

La distinción entre el texto y sus lecturas posteriores adquiere una relevancia decolonial. Aníbal Quijano (2000) recuerda que la colonialidad del poder no solo organiza economías y jerarquías sociales, sino también los imaginarios. Una lectura colonial de la Biblia tiende a proyectar sobre el texto figuras demoníacas absolutas, dualismos rígidos y enemigos externos que justifican la violencia. Pero la Biblia Hebrea no ofrece ese marco. No atribuye la pobreza a espíritus territoriales. No convierte la fragilidad humana en una posesión demoníaca. Su adversario no es un enemigo étnico, político ni espiritual, sino una figura literaria que revela la complejidad del corazón humano.

Desde el modo relacional noble, esta lectura ilumina la libertad humana y orienta el discernimiento. La Biblia Hebrea ofrece una visión del mal como una tensión que se examina en relación con Dios, la comunidad y la propia conciencia. Leer al adversario en la Biblia Hebrea es descubrir que el mal no necesita rostro para ser real. La fragilidad humana, la injusticia social y la ambigüedad del deseo bastan para reconocerlo. Ha-satán permite nombrar esa experiencia sin absolutizarla y abrir espacio a la sabiduría. Este discernimiento adquirirá otras formas cuando las comunidades deban interpretar la violencia organizada por los imperios.

Analizar.

El adversario cósmico del judaísmo apocalíptico

El judaísmo apocalíptico surgió entre los siglos III a. C. y I d. C. como respuesta al trauma histórico provocado por la dominación de imperios sucesivos —Babilonia, Persia, Grecia y Roma— y a la sensación de que la justicia divina se había retrasado indefinidamente. No fue un movimiento escapista, sino una forma de protesta simbólica que reinterpretó la historia desde la esperanza y la resistencia (J. J. Collins, 1998). Sus escritos revelan un mundo dividido entre fuerzas de luz y tinieblas, no para promover un dualismo ontológico, sino para denunciar la violencia imperial y afirmar que Dios sigue actuando aun cuando la realidad visible parece contradecirlo. En este marco, el adversario deja de ser un fiscal subordinado y adquiere un rostro más definido, una biografía más compleja y una función más amplia como símbolo del mal estructural que oprime a los justos.

Este cambio responde a una necesidad histórica. El trauma colectivo del exilio, la helenización forzada y la represión romana crearon un clima espiritual en el que el mal se experimentaba como una fuerza abrumadora. Ante esa experiencia, la imaginación religiosa buscó nuevos lenguajes para nombrar aquello que ya no podía comprenderse ni como fragilidad humana ni como parte del orden divino.

John J. Collins (1998) explica que lo apocalíptico surge en el cruce entre el trauma y la esperanza, cuando la promesa profética —que anunciaba restauración, justicia y paz— parece desmentida por la realidad histórica. Paul Hanson (1979) señala que, en esas condiciones, la profecía ya no puede sostener la esperanza con los recursos tradicionales. Cuando el mundo visible contradice la fidelidad de Dios, la revelación necesita mediadores que expliquen el misterio, traduzcan el sufrimiento en sentido y asistan al vidente en el proceso de comprender lo incomprensible.

En esa búsqueda de sentido, la literatura apocalíptica desarrolla una explicación del mal mediante el relato de los vigilantes, seres celestiales que transgreden los límites entre el cielo y la tierra. Esta tradición está estrechamente relacionada con Génesis 6:1–4, donde los hijos de Dios toman como esposas a las hijas de los seres humanos y se menciona la presencia de los nefilim, tradicionalmente interpretados como gigantes. El Libro de los Vigilantes, conservado en 1 Enoc 1–36, amplía esta breve narración. Los seres celestiales descienden a la tierra, se unen a mujeres humanas y engendran gigantes cuya voracidad y violencia devastan la creación. Además, transmiten conocimientos que favorecen la guerra y la corrupción (1 Enoc 6–11).

Loren T. Stuckenbruck (2014) estudia cómo esta tradición fue recibida y transformada en diversos escritos del período del Segundo Templo. Un desarrollo decisivo aparece en 1 Enoc 15:8–12 y 16:1: después de la destrucción de los gigantes, sus espíritus permanecen en la tierra como fuerzas malignas que afligen a la humanidad. En esta explicación, los demonios son los espíritus de los gigantes muertos, mientras que los vigilantes que los engendraron reciben su propio castigo. Jubileos retoma la unión entre ángeles y mujeres y la actividad posterior de los espíritus malignos (Jubileos 5:1–11; 10:1–14), y diversos escritos conservados en Qumrán atestiguan la circulación de estas tradiciones.

La narrativa ofrece una explicación mítica y teológica del origen y la persistencia del mal. Al atribuir parte de la corrupción del mundo a una transgresión celestial, desplaza su origen inmediato hacia agentes que actúan en contra del orden divino. La violencia desborda así la fragilidad individual y adquiere una dimensión cósmica. Al mismo tiempo, el juicio anunciado contra estos poderes sostiene la esperanza de que su dominio tendrá un límite y de que la creación podrá ser restaurada.

La literatura de Qumrán también contribuye a esta transformación. En los textos de la comunidad del Mar Muerto, especialmente en la Regla de la Comunidad y en los Himnos, aparece Belial, una figura que representa la maldad absoluta, la corrupción moral y la oposición a Dios. Florentino García Martínez (1994) explica que Belial no es simplemente un adversario, sino el líder de las fuerzas del mal, el espíritu que gobierna a los hijos de la injusticia.

Esta figura no aparece en la Biblia Hebrea, pero se convierte en un elemento central del imaginario apocalíptico. Su función es doble: por un lado, explicar la persistencia del mal en el mundo; por otro, ofrecer un marco para la identidad comunitaria. La comunidad de Qumrán se veía a sí misma como los «hijos de la luz» en lucha contra los «hijos de las tinieblas», una lucha no solo espiritual, sino también política y social. La figura de Belial permitía interpretar la opresión romana no como una simple injusticia humana, sino como parte de un conflicto cósmico.

En este período también se desarrolla la idea de que el mal posee estructura, organización y jerarquía. Los demonios ya no son espíritus aislados, sino un ejército bajo el mando de un líder. Esta visión refleja la experiencia histórica de vivir bajo imperios altamente organizados, donde la violencia no era aleatoria, sino sistemática. Adela Yarbro Collins (1996) señala que la demonología apocalíptica proyecta en el cielo la estructura del poder imperial, pero lo hace para denunciarlo, no para legitimarlo. Los demonios representan esa capacidad de deshumanizar, controlar y destruir, mientras que su líder —ya sea llamado Satanás, Belial o Mastema— encarna la estructura de la opresión.

Esta representación de poderes organizados se desarrolla a través de distintas narraciones sobre la transgresión y la expulsión de seres celestiales. En el Libro de los Vigilantes, Miguel recibe de Dios la orden de encadenar a Semyaza y a sus compañeros durante setenta generaciones, hasta el juicio definitivo (1 Enoc 10:11–14). La versión latina de la Vida de Adán y Eva ofrece otra explicación: Satanás se niega a rendir homenaje a Adán, creado a imagen de Dios, porque considera que su anterioridad y su condición celestial lo hacen superior al ser humano. Otros ángeles respaldan su negativa y son expulsados con él a la tierra (Vida de Adán y Eva 12–16). Como observa Pagels (1995, p. 49), esta narración sitúa el conflicto en una rivalidad surgida dentro del propio ámbito divino. El adversario adquiere así la figura de quien transforma la cercanía en hostilidad y convierte una posición de privilegio en motivo de oposición.

Estas tradiciones encuentran expresiones particulares en los escritos cristianos. Judas recuerda a los ángeles que abandonaron su morada y permanecen encarcelados en la oscuridad hasta el juicio (Judas 6, NVI); también alude a una disputa entre Miguel y el Diablo por el cuerpo de Moisés, en la que Miguel apela al juicio divino: «¡Que el Señor te reprenda!» (Judas 9, NVI). Orígenes relacionó este último episodio con la Asunción de Moisés (Sobre los principios 3.2.1). La carta cita, además, una profecía de Enoc sobre el juicio de los impíos (Judas 14–15; cf. 1 Enoc 1:9). Apocalipsis presenta una escena distinta: Miguel y sus ángeles combaten contra el dragón y sus fuerzas, que son derrotados y arrojados a la tierra (Apocalipsis 12:7–9, NVI). Leídos desde la perspectiva hermenéutica de este estudio, estos relatos permiten reconocer cómo las experiencias de rivalidad, ruptura relacional y abuso de poder se expresan en el lenguaje del conflicto celestial.

La transformación de estos imaginarios permite examinar uno de los desplazamientos interpretativos más influyentes en la historia del cristianismo: la conversión de una imagen astral en el nombre propio del «ángel Lucifer». En Isaías 14:12, dentro de una sátira dirigida explícitamente contra el rey de Babilonia (14:4), aparece la expresión hebrea hêlēl ben sháḥar, que alude al astro brillante, hijo de la aurora. La imagen del lucero de la mañana, identificado con Venus, sirve para representar la caída de un soberano cuya arrogancia lo llevó a pretender una posición celestial. La Vulgata de Jerónimo tradujo esta expresión mediante el término latino lucifer, que significa «portador de luz» y se utilizaba para designar a Venus cuando precede al amanecer, como ya documentaba Cicerón en Sobre la naturaleza de los dioses (2.20.53). La elección del vocablo era lingüísticamente comprensible; su transformación en el nombre de un ser maligno pertenece a la historia de la interpretación.

El término también circuló como nombre propio entre los cristianos. Un ejemplo documentado es Lucifer de Cagliari, obispo de Cerdeña en el siglo IV, a quien Jerónimo dedica una entrada en Sobre los hombres ilustres (95). Su nombre indica que la palabra podía conservar un significado honorable en las comunidades cristianas. La imagen del lucero tenía, además, un valor positivo en las Escrituras: Apocalipsis 22:16 presenta a Jesús como la estrella brillante de la mañana. Aunque ese versículo emplea otra expresión en latín, comparte el simbolismo luminoso del astro matutino. Por su parte, la versión latina de 2 Pedro 1:19 utiliza precisamente la palabra ‘lucifer’ para describir el lucero que nace en los corazones. Estos usos muestran que el vocablo y la imagen celestial no tenían un significado exclusivamente negativo.

La asociación de Isaías 14 con la caída del diablo se remonta a antes del siglo V. Ya en el siglo III, Orígenes interpretaba el pasaje en relación con una potencia espiritual caída y lo vinculaba con las palabras de Jesús sobre Satanás, que cayó del cielo, en Lucas 10:18 (Sobre los principios, 1.5.5, conservado en la traducción latina de Rufino). Esta lectura coexistió con los usos positivos del término y contribuyó a que la figura del lucero se incorporara a las narraciones sobre el origen del adversario. Muchos siglos después, a comienzos del XIV, Dante dio una poderosa expresión literaria a esa tradición en la Divina Comedia. En el canto XXXIV del Infierno, Lucifer aparece como una figura monstruosa aprisionada en el hielo. Su representación contribuyó a la difusión cultural de una identidad que ya contaba con una larga historia cristiana.

Algo similar ocurre en Ezequiel 28:11–19, otro pasaje utilizado para construir la biografía del ángel caído. Allí, el profeta presenta una lamentación contra el rey de Tiro y emplea imágenes cultuales y mitológicas —Edén, piedras preciosas y un querubín protector— para denunciar su arrogancia y la corrupción de su esplendor. Aunque el lenguaje remite a un escenario primordial, su destinatario explícito es un monarca humano. Orígenes también interpretó este texto como una referencia a una potencia celestial caída (Sobre los principios, 1.5.4), lo que muestra cuán temprano comenzó esa relectura. La posterior articulación de ambos pasajes con las tradiciones sobre Satanás dio lugar a una narración que ninguno de ellos presenta por sí solo. Recuperar sus contextos permite escuchar nuevamente la fuerza de la crítica profética: la denuncia de un poder humano que convierte su grandeza en pretensión divina y termina por destruir las condiciones de su propia vida.

Henry Ansgar Kelly (2006) sostiene que la identificación de Lucifer con Satanás pertenece a la interpretación cristiana posterior y no al significado hebreo original de Isaías 14. Su investigación distingue entre las diversas representaciones bíblicas del adversario y la biografía que la tradición construyó al reunir pasajes de distintos contextos. En ese proceso, la sátira contra el rey de Babilonia se convirtió en el relato de una rebelión celestial anterior a la historia humana, y la imagen del lucero pasó a entenderse como el nombre que Satanás habría tenido antes de su caída. Además, los nombres angélicos hebreos terminan en -el (Miguel, Gabriel), lo que confirma que «Lucifer» no es un nombre angélico. La figura de Lucifer es, por tanto, una creación literaria posterior, no un personaje bíblico.

Analizar esta evolución desde una perspectiva decolonial revela que la demonología apocalíptica no es un mero desarrollo teológico, sino una respuesta a la colonialidad del poder. La propuesta de Aníbal Quijano (2000) permite reconocer esa disputa por los imaginarios. La apocalíptica rompe con la racionalidad imperial que pretende monopolizar la verdad. Al afirmar que detrás del imperio hay fuerzas espirituales corruptas, la apocalíptica deslegitima el poder imperial y sostiene que la historia no está determinada por la violencia, sino por la justicia divina. La figura del adversario cósmico articula así una resistencia simbólica que critica el poder y afirma la dignidad.

Desde el modo relacional noble, esta transformación revela que el mal no es simplemente una fuerza externa que invade, sino una estructura que se encarna en sistemas, instituciones y poderes deshumanizantes. El adversario cósmico no es un ser literal que habita un inframundo, sino un símbolo que permite nombrar la lógica de la opresión. Nombrar el mal estructural permite resistirlo e imaginar un mundo distinto. La apocalíptica ofrece un lenguaje para sostener que la justicia divina sigue actuando y que la esperanza puede sobrevivir incluso en los tiempos más oscuros. Las primeras comunidades cristianas retomarán estas imágenes para discernir el mal en su experiencia cotidiana.

Vivir.

El Diablo en la vida de las primeras comunidades cristianas.

Vivir la fe en el mundo del Nuevo Testamento significaba afrontar la violencia imperial, la desigualdad económica, las tensiones religiosas y las profundas heridas sociales. Las comunidades cristianas experimentaban la dominación romana, la precariedad, la persecución ocasional, la fragmentación interna y la incertidumbre sobre el futuro. A estas dificultades se sumaban enfermedades de diversa índole, incluidas aquellas que alteraban el ánimo, la percepción, el pensamiento y la conducta. El dolor persistente, la pérdida de capacidades y la imposibilidad de continuar trabajando podían comprometer la subsistencia familiar y profundizar el aislamiento. En ese contexto, la figura del Diablo y las tradiciones sobre espíritus malignos ofrecían un lenguaje para interpretar el sufrimiento, reconocer las amenazas a la vida y afirmar la esperanza en medio de la fragilidad.

En los ambientes rurales de Galilea y Judea, las posibilidades de recibir atención dependían de los recursos familiares, de los conocimientos disponibles y del acceso a personas dedicadas a la curación. La educación escrita y el aprendizaje especializado estaban distribuidos de manera desigual, mientras que las exigencias de la subsistencia limitaban las oportunidades de estudio de amplios sectores de la población (Hezser, 2016). La enfermedad podía acarrear gastos, la pérdida de ingresos y una búsqueda prolongada de alivio. El relato de la mujer que había gastado sus recursos en tratamientos sin recuperar la salud expresa esa experiencia de agotamiento y vulnerabilidad (Marcos 5:25–26). Taylor (2021) sitúa la actividad sanadora de Jesús en un contexto de profunda inseguridad ante la enfermedad, que afectaba tanto a personas empobrecidas como a quienes disponían de mayores recursos.

Entre los grupos influidos por las tradiciones apocalípticas, las narraciones sobre seres celestiales rebeldes y espíritus dañinos proporcionaban explicaciones culturalmente accesibles para padecimientos cuyo origen resultaba difícil de comprender. Las manifestaciones severas o imprevisibles —convulsiones, agitación intensa, alteraciones de la percepción y conductas que desconcertaban a familiares y vecinos— podían interpretarse como señales de una presencia que invadía y perturbaba a la persona. Dentro de ese imaginario, el sufrimiento adquiría la forma de una agresión por parte de poderes hostiles, y la recuperación podía entenderse como la liberación de su dominio. Estas interpretaciones convivían con remedios, cuidados familiares y otras explicaciones de la enfermedad. Su presencia en los relatos evangélicos permite comprender por qué la capacidad de sanar y expulsar espíritus ocupó un lugar tan significativo en la memoria de Jesús y en la actividad de sus seguidores.

Varios siglos antes, la tradición médica griega había desarrollado explicaciones naturales para algunas de estas experiencias. El tratado Sobre la enfermedad sagrada, perteneciente al corpus hipocrático y tradicionalmente atribuido a Hipócrates, relacionaba la epilepsia con procesos corporales y atribuía al cerebro funciones vinculadas al pensamiento, a las emociones y a ciertas alteraciones de la experiencia humana. Sus explicaciones se ajustaban a la fisiología de su época, pero situaban estos padecimientos en el estudio de la naturaleza y del organismo humano. La existencia de esa literatura médica no garantizaba que sus conocimientos circularan ampliamente entre las poblaciones rurales ni que las familias pudieran acceder a quienes los practicaban. En ese escenario, las tradiciones religiosas ofrecían recursos cercanos para nombrar el dolor, buscar protección y sostener la esperanza de recuperación. La relevancia cotidiana del Diablo y de los espíritus malignos puede comprenderse, así, en relación con la vulnerabilidad humana, la desigualdad en el acceso al conocimiento y la necesidad de encontrar sentido ante enfermedades que producían profundos pesares.

El Nuevo Testamento no presenta una demonología uniforme. Sus autores, comunidades y tradiciones literarias utilizan la figura del Diablo y de los demonios de manera distinta, según sus necesidades pastorales, sus experiencias históricas y sus luchas espirituales. Por ejemplo, en los evangelios, el mal se dramatiza en encuentros concretos, con espíritus impuros que poseen a individuos, voces que gritan, fuerzas que oprimen y presencias que reconocen a Jesús de Nazaret antes que los propios discípulos. En Pablo, el mal se conceptualiza como poder estructural, como «principados y potestades» que moldean sistemas, instituciones y conciencias. En Apocalipsis, el mal se simboliza como dragón, bestia y falso profeta, imágenes que denuncian la violencia imperial y revelan la verdadera naturaleza del poder ejercido injustamente. Esta diversidad expresa la riqueza de una experiencia vivida que requiere múltiples lenguajes para ser nombrada.

Los evangelios y el mal que habita en personas y comunidades

En los evangelios, especialmente en Marcos, los demonios aparecen como presencias que habitan en las personas, distorsionan sus voces, fragmentan su identidad y las aíslan de la comunidad. Adela Yarbro Collins (1996) señala que estos relatos no deben leerse como descripciones literales de seres espirituales autónomos, sino como dramatizaciones narrativas de la experiencia humana del sufrimiento. La escena del hombre poseído en la sinagoga de Capernaúm (Marcos 1:23–27, NVI) revela que el mal no siempre se manifiesta en espacios marginales; puede irrumpir en el corazón mismo de la vida religiosa. El espíritu impuro grita: «¿Qué quieres con nosotros, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos?» (1:24). La pregunta señala que la presencia de Jesús amenaza la lógica del mal al traer verdad, dignidad y libertad.

Las tentaciones de Jesús amplían este discernimiento: el mal no siempre se presenta como destrucción, sino como eficacia sin compasión, poder sin asistencia y gloria sin cruz. El adversario ofrece atajos: transformar piedras en pan para asegurar la propia supervivencia sin solidaridad y ejercer el dominio sin entrega. Se trata de construir un mesianismo sin vulnerabilidad. En este sentido, el Diablo funciona como pedagogía del discernimiento, pues expone la tentación de elegir caminos rápidos y aparentemente exitosos que, sin embargo, traicionan la lógica del Reino. Como responde Jesús en el desierto: «Adora al Señor tu Dios y sírvele solamente a él» (Mateo 4:10, NVI).

La escena de «Legión» (Marcos 5:1–20) sitúa este discernimiento ante una experiencia de fragmentación y aislamiento. El hombre poseído vive entre los sepulcros, aislado, encadenado, herido. Su voz no es una, sino muchas: «Mi nombre es Legión —respondió—, porque somos muchos» (5:9, NVI). Esta multiplicidad no es un dato demonológico, sino una metáfora de la fragmentación humana y de una enfermedad neuropsicológica compleja. Como explica Joel Marcus (2000), el mal divide, dispersa, rompe la unidad interior.

La posesión no es solo un fenómeno espiritual; es un reflejo de la desintegración psicológica, social y política. El hombre vive entre los muertos porque la comunidad lo ha expulsado: su sufrimiento se ha vuelto insoportable y su dolor ya no encuentra cabida en la vida cotidiana. Jesús no lo exorciza para impresionar. Al final del relato, el hombre aparece «sentado, vestido y en su sano juicio» (5:15), una imagen de sanación integral que revela que la liberación no es un acto mágico, sino un proceso de reintegración humana.

Los exorcismos en los evangelios no buscan producir un espectáculo religioso, sino restaurar la agencia. La persona liberada recupera su voz, su cuerpo, su lugar en la comunidad. Desde esta perspectiva, cualquier práctica espiritual contemporánea que, en nombre de «luchar contra el mal», genere vergüenza destructiva, control coercitivo o la ruptura de vínculos sanos contradice el corazón del evangelio. La liberación bíblica no anula la dignidad humana; la devuelve. Los demonios simbolizan aquello que deshumaniza: la enfermedad, la exclusión injusta, el trauma psicológico, la opresión y la desesperanza. La presencia divina se revela en la restauración de la dignidad humana. El poder de Jesús es asistencia.

Pablo y el mal como estructura que habita sistemas

La atención a la vida comunitaria también conduce a las cartas auténticas de Pablo, anteriores a los evangelios. Por eso, su lenguaje sobre el mal es menos narrativo y más conceptual. Pablo no describe posesiones demoníacas ni exorcismos. Su preocupación no es el mal que habita en las personas individuales, sino el que reside en las estructuras colectivas. Habla de «principados», «potestades», «autoridades» y «fuerzas espirituales malignas en las regiones celestiales» (Efesios 6:12, NVI). Walter Wink (1984) interpreta estas categorías no como entidades invisibles, sino como la dimensión espiritual de las instituciones humanas. Cada estructura —un imperio, una comunidad, una economía, una tradición religiosa— tiene un «ángel», es decir, una vocación interna que puede ser fiel a la justicia o corromperse y volverse opresiva.

Cuando Pablo habla del «dios de este mundo» que «ha cegado la mente de los incrédulos» (2 Corintios 4:4, NVI), no se refiere a un demonio literal, sino a la lógica imperial que distorsiona la percepción de la realidad. Elisabeth Schüssler Fiorenza (1983) señala que Pablo no demoniza a las personas, sino a los sistemas. Su lenguaje sobre el mal busca despertar la lucidez, fortalecer la resistencia comunitaria y denunciar la violencia.

Esta visión es profundamente pastoral. Pablo sabe que las comunidades cristianas viven en un mundo donde el poder se espiritualiza, donde la violencia se normaliza, donde la injusticia se justifica mediante discursos religiosos, políticos o económicos. Su demonología constituye un análisis crítico orientado al discernimiento ético.

El análisis histórico de Elaine Pagels (1995) amplía esta dimensión comunitaria al mostrar cómo las primeras comunidades cristianas utilizaron la figura del Diablo para interpretar el mal espiritual, los conflictos internos y las tensiones de su vida cotidiana. En los evangelios y en los escritos posteriores, el Diablo comienza a funcionar como un marcador identitario, es decir, como una figura que permite distinguir entre «nosotros» y «ellos», entre la comunidad fiel y quienes amenazan su cohesión.

Esta dinámica no surge de una demonología abstracta, sino de disputas concretas sobre la autoridad, la interpretación y la pertenencia. Según Pagels, el Diablo se convierte en un símbolo que canaliza el miedo a la división interna y la ansiedad ante la persecución externa. Su análisis revela que la demonización no es solo un fenómeno espiritual, sino también social y político: una estrategia narrativa que permite a las comunidades definir su identidad en medio de la vulnerabilidad. Esta perspectiva permite reconocer un mal comunitario que amenaza la unidad y la dignidad de las personas.

La advertencia de Pagels es especialmente pertinente para una ética relacional noble: el lenguaje del Diablo puede iluminar el mal, pero también puede convertirse en un arma contra personas concretas. Cuando la figura del adversario se usa para trazar fronteras de identidad rígidas —«nosotros» contra «ellos»—, se corre el riesgo de convertir la demonología en un mecanismo de exclusión injusta. Discernir el mal implica resistir toda tentación de diabolizar al otro, porque diabolizar es dividir, y la división es uno de los rostros más persistentes del mal.

La ruptura de los vínculos descrita por Pagels permite relacionar esta reflexión con el origen etimológico de la palabra «diablo». El término griego diábolos proviene de diá-ballō, que significa literalmente «arrojar en direcciones opuestas», «separar», «dividir». En su raíz más antigua, diá-bolos alude a aquello que «lanza» o «empuja» fuera del camino, como una pelota que se desvía en dirección contraria. No designa inicialmente a un ser personal, sino a una fuerza que rompe la comunión, distorsiona la percepción y suscita sospecha entre las personas. Esta etimología ilumina la intuición paulina al señalar que el mal no solo oprime desde fuera, sino que actúa como una energía que desintegra vínculos, fragmenta comunidades y desvía la vida de su orientación hacia la justicia y el amor.

Apocalipsis y el mal como máscara del imperio

La crítica a los poderes que deshumanizan alcanza en Apocalipsis su expresión más simbólica y política. Aquí, el Diablo aparece como «el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás» (Apocalipsis 12:9, NVI). Esta figura no es un ser literal, sino una metáfora del imperio romano. Adela Yarbro Collins (1984) demuestra que el dragón representa la violencia imperial, la propaganda política, la idolatría estatal y la lógica de dominación que sostiene al imperio.

El mal, en Apocalipsis, no es un fenómeno espiritual aislado; es un sistema político que se presenta como salvador, pero que produce muerte. La bestia que surge del mar (Apocalipsis 13) simboliza el poder militar; la que surge de la tierra simboliza el poder religioso que legitima al imperio. El falso profeta representa la propaganda. El número 666 es una crítica velada al emperador. El dragón es la lógica que articula todo el sistema.

Vivir la fe en este contexto significaba resistir la tentación de adorar al imperio, de aceptar su violencia como algo normal, de confundir su poder con la voluntad de Dios. La demonología del Apocalipsis busca revelar esa lógica de dominación y fortalecer la esperanza de quienes la resisten.

Los demonios como presencias que nombran la complejidad del mal

El recorrido por los evangelios, Pablo y Apocalipsis muestra que los demonios funcionan como símbolos de la multiplicidad del mal: fragmentación interior, corrupción estructural y lógica imperial. Estos lenguajes permiten nombrar experiencias distintas, discernir lo que deshumaniza y denunciar la violencia.

Los demonios no son entidades que poseen pueblos enteros, como afirman algunos discursos contemporáneos, sino presencias que revelan la complejidad del sufrimiento humano. Jesús de Nazaret nunca demoniza culturas. Pablo nunca atribuye la pobreza a espíritus territoriales. El Apocalipsis nunca culpa a pueblos enteros por su historia. La demonología bíblica es siempre personal, comunitaria y estructural, nunca étnica ni geopolítica.

Vivir el mal desde el modo relacional noble

Vivir la fe en el Nuevo Testamento significaba discernir el mal sin perder la humanidad. Leídos desde este horizonte, el Diablo, los demonios y el dragón remiten a la necesidad de sanación y a la resistencia frente a los poderes que amenazan la libertad humana. Desde el modo relacional noble, vivir la demonología del Nuevo Testamento significa reconocer que el mal no se combate con miedo, sino con dignidad; no con violencia, sino con verdad; no con exclusión injusta, sino con comunidad. Significa afirmar que la presencia divina no se manifiesta en la destrucción del adversario, sino en la restauración de la vida humana. Significa recordar que la lucha espiritual no es contra personas, sino contra estructuras y creencias que deshumanizan. Esta orientación también invita a revisar los efectos de nuestras propias interpretaciones.

Reflexionar de nuevo.

Hacia una comprensión integral del mal.

Reflexionar de nuevo sobre Satanás, el Diablo y los demonios implica reconsiderar el camino recorrido con una mirada más amplia y humilde. Las imágenes, los relatos y las preguntas se reorganizan para comprender la experiencia humana del mal sin caer en simplificaciones, dualismos o proyecciones deshumanizantes. Se trata de un acto sapiencial: volver a mirar para madurar lo aprendido, asistir a quien sufre, enfrentar la maldad y transformar la experiencia en algo bueno.

Desde una perspectiva decolonial, esta revisión exige reconocer que las figuras del adversario han sido utilizadas tanto para liberar como para oprimir. La colonialidad del poder, descrita por Aníbal Quijano (2000), también alcanza los imaginarios religiosos. Ciertos discursos contemporáneos han utilizado estas figuras para justificar intervenciones espirituales que reproducen dinámicas coloniales, estigmatizan culturas enteras y desvían la atención de las causas reales de la injusticia. Revisar esas prácticas implica resistir tales distorsiones y recuperar la dimensión liberadora de la demonología bíblica: su capacidad de denunciar estructuras injustas, afirmar la dignidad humana e imaginar un mundo en el que la justicia sea posible.

Pablo Andiñach (2012, 2014) recuerda que toda lectura bíblica es, ante todo, un ejercicio de discernimiento. La Escritura no busca ofrecernos mapas detallados del mundo espiritual, sino abrir espacios para reconocer la presencia de Dios en medio de la historia humana. Desde esta perspectiva, las figuras del adversario no deben absolutizarse ni convertirse en explicaciones totalizantes del mal, sino leerse como símbolos que invitan a asumir responsabilidad ética, a resistir la deshumanización y a cultivar una espiritualidad que promueva la justicia y la dignidad.

El modo relacional noble orienta esta revisión hacia la restauración de la vida humana y la resistencia frente a las estructuras que deshumanizan. La libertad, lejos de quedar anulada por el mal, encuentra en la gracia una posibilidad de fortalecimiento. Esta convicción atraviesa el recorrido por la Biblia Hebrea, el judaísmo apocalíptico y el Nuevo Testamento. Permite sostener una fe que no se convierta en miedo, una espiritualidad que no reproduzca violencia y una esperanza capaz de resistir la oscuridad.

Conclusión

Las figuras de Satanás, el Diablo y los demonios en la tradición bíblica ofrecen un lenguaje para discernir el mal en la experiencia humana. A través de la Biblia Hebrea, el judaísmo apocalíptico y el Nuevo Testamento, estas imágenes revelan que el mal nunca es soberano ni absoluto, y que su poder se desvanece cuando se lo nombra con lucidez, se lo enfrenta con justicia y se lo sitúa en la historia humana sin convertirlo en destino. Las imágenes del adversario —ya sea fiscal, acusador, poder estructural o símbolo imperial— recuerdan que la vida humana se desarrolla en un mundo donde la fragilidad, la injusticia y la opresión son reales, pero no definitivas. La esperanza bíblica no consiste en negar el mal, sino en afirmar que la justicia divina sigue actuando incluso cuando parece ausente.

En este horizonte, la lectura bíblica se convierte en una práctica ética que orienta la vida hacia la dignidad, la compasión y la responsabilidad. El camino hermenéutico que se articula aquí —leer, analizar, vivir y reflexionar de nuevo— invita a una espiritualidad que discierne el mal sin absolutizarlo y reconoce en cada persona una voz, un poder, una libertad y una capacidad para la comunión que no pueden ser anulados. Vivir desde esta perspectiva significa cultivar la justicia, el amor, la humildad y la paz integral como expresiones concretas de una fe que busca sanar y transformar.

En este recorrido descubrimos que Satanás y los demonios no son entidades diseñadas para infundir terror, sino lenguajes teológicos del trauma psicológico. Son símbolos que permiten afirmar que el sufrimiento injusto no proviene de Dios y que la lucha por la justicia es más profunda que la apariencia superficial de la historia (Reed, 2005). La última palabra la tiene la vida. La última palabra la tiene la justicia. La última palabra la tiene Dios. Es esta convicción —que atraviesa la memoria bíblica y la experiencia de las comunidades de fe— la que permite caminar con valentía, con lucidez y con una profunda confianza en que la luz no se extingue ante la oscuridad, sino que la revela y la supera.

Referencias

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